明清徽州民间的众存祀会

明清徽州民间的众存祀会

作者：周晓光

来源：《安徽师范大学学报》2010年第02期

关键词: 明清;徽州;众存产业;众存祀会

摘 要: 众存祀会系设置众存产业以祀祖的组织,具有自发性、平等性和灵活性,属于宗族之下血缘性的结合,并主要依靠契约关系予以维系,是宗族组织内部祀祖的基本形式之一。由明及清,徽州众存祀会分布广泛,数量可观,长期存在,相沿成俗,它与宗族组织在祭祀功能上是互补共存的。

中图分类号: C919 文献标志码: A

文章编号: 10012435(2010)02018305

NonGovernmental Zhong Cun Si Hui in Huizhou during Ming and Qing Dynasties ZHOU Xiaoguang(Research Center of Hui, Anhui University, Hefei 241000, China) Key words: Ming and Qing Dynasties; Huizhou; clanowned properties; zhong cun si hui Abstract: Zhong Cun Si Hui, as one of the basic forms of offering sacrifices to ancestors, was an organization which set up clanowned properties to offer sacrifices to ancestors. Based on spontaneity, equality and flexibility, it was a horizontal combination of people related by blood within a clan, and was maintained mainly through contracts. It was customary to establish Zhong Cun Si Hui in Huizhou in the Ming and Qing Dynasties, and a considerable number of such organizations could be found in different parts of Huizhou during that period. As far as the function of offering sacrifices to ancestors is concerned, Zhong Cun Si Hui and the clan were complementary to each other.

“会”是一种建立在平等、自愿、互助基础上的民间组织,这种组织在明清徽州发展颇为兴盛。明清徽州民间会组织的类型多样,主要有祭祀会、经济会、公益会、娱乐会以及文会等。以血缘关系为纽带结合而成的众存祀会,在传统徽州民间会社中,以其数量多,功能性强而具有重要地位。那么,众存祀会是怎样形成的?具有哪些特点和功能?它是如何经营和管理的?这种会组织与宗族组织关系怎样?对诸如此类问题的考察,有利于从一个侧面深入揭示明清徽州民间会组

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织的实际运作和影响,具体地认识传统徽州宗族社会实态。学术界对明清徽州宗族会颇有研究。①

但多侧重于个案考察,尤其缺乏对明清徽州众存祀会的系统研究。本文以民间文书资料为中心,对明清徽州民间众存祀会进行探讨。 一、从众存祀产到众存祀会

所谓众存祀会,顾名思义,是设置众存产业以祀祖的会组织,它大多是于家庭分析之际留存众存祀产的基础上形成的。

关于众存祀产,从相关材料来看,在唐代,民间分家留存这种产业颇为鲜见。遗存的敦煌分 家文书中,对家产的阄分大多强调诸子均分原

则,所谓“一一对直再三,准折均亭(平),抛钩(阄)为定”;[1]

册44,161164

“两家停(平)分”;[2]457“兄弟三

人停(平)分为定” 等,[2]455很少有留存众存祀产的记载。宋代以后,我国宗法伦理和祭祀礼制日趋庶民化,祭祖礼制成为社会各阶层的共同行为规范,民间祭祖活动日益兴起,民间家产分析留存众存祀产现象当已出现。如《名公书判清明集》中有“若曰故祖遗下未分之田,则必有众存文约,又必有各分分书,互载可照”。[3]183这里所谓的“众存未分之田”当与祀祖有关。而到了元代,于分家之际留存众存祀产的记载已属多见,如徽州相关民间文书中有“众存门屋”、“众存坦”、“山地仍系众存管业”、“坟莹并系众存,不在标分之列”、“地内风水俱系众存”等不一而足。[2]670675可见,在元代徽州,风水、坟茔多采取众存形式,而与之相关的众存祀产当亦不在少数。明清以后,从徽州文书尤其是继承文书看,有关众存祀产的记载比比可征(见表1)。

明清徽州民间留存众存祀产现象长期存在,相沿成俗,分布广泛,数量可观,这种共有产业多称为“众存”,另外又有众业、众租、公业、存众、存正等之谓,这里的“众”主要指基础性房派。这种产业起初多因祀祖需要于分家析产之际而留存,即所谓“众存祀产”,它属于宗族组织化祠产、族产与个体家庭产业之间的业态形式,是族产的基本形态。

从大量明清徽州文书看,在众存祀产基础上,形成众存祀会,实为特定家庭或房派间因祀祖实现利益关系重组并组织化之一基本途径,究其原因,主要有以下几个方面

第一,众存祀产的法权具有二元性,导致这种产业十分脆弱。在家产继承基础上最初形成的众存祀产,其主体为实现联合的各基础房派,产权名义上属于某家族全体成员或部分成员共有,但各房派又具有相应的份额。这种“公有”与“分额”间的矛盾和对立,是导致众存祀产不断瓦解的内在因素之一。

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第二,众存祀产有赖于历历可数的服亲血缘关系之维系,其受到宗族制度的限制又相对较小。尽管原则上众存产业不能阄分,且不得已情况下,方可依据亲邻权凑卖与族人。这种限制,如与其说是一种制度,到不如说是民间意义上的一种习俗性约定。实际上,随着基础房派势力高下不均,日益贫富分化,众存祀产因经营不善,矛盾迭出,个体家庭或房派依据众存分籍而予以分割或买卖,这种情况在明清徽州颇为多见。因此,血缘纽带不足以维系社会利益关系的现实需要。尤其随着世代的演变,血缘关系日趋疏远,房派日益繁衍,加上众存祀产层次复杂,结合范围不一,众存祀产的脆弱性更为凸显。

第三,众存祀产的经营和管理亦颇为松散,一般体现为房派间松散联合,采取轮管轮收方式,并无专人管理。这种联合可以说是一种“前组织化”形态下家户之间因祀祖需要而进行的合作和协作,这种松散的联合难以维持众存祀产的长效运作。

在此情势下,面临长期祀祖的功能性需要,于众存祀产的基础上,围绕特定祀产的增置、经营和祭祀事务管理而组织化的众存祀会应运而生。如凤现公祀会[4]275、双公祀会等[5]。甚至有些家庭于分家之际,即将众存祀产直接采取祀会组织形式予以运作,如“将田地产业屋宇除存众田地立为祀会”;[6]331“将所有祖遗资产,除众存立祀会外,概行品搭详明”。[6]333凡此种种,我们姑且统称为“众存祀会”,它是明清徽州宗族祀会的最基本形态。

二、众存祀会的经营和管理

随着“祀产”发展为祀会,实为特定家庭和房派,因祀祖之功能需要,在祀产基础上实现利益关系重组的最实用、最直接的组织化方式之一。众存祀会的组织化体现在以下方面:

(一)具有特定的经营管理方式。众存祀会的经营管理方式主要有:1.采用租佃形式经营。众存祀会所置产业多为田地山林,田地山林或由族众承租,或招仆垦种,从相关文书资料看,“众租”、“会租”是维系祀会组织的主要物质基础。如徽州某氏的“双公祀会”即依靠大量会租而“承祀有年”。[5] 2.会产设匣生息。众存祀会管理的核心是会产,一般采取设置“会匣”予以管理。如会内“租银照时值递年正月初八算账交兑入匣”。又如,徽州潘氏“仲元公会”规定:“经收粜银入匣,存兑钱粮公用。”[7] 3.会银通过放贷以收取利息达到增值。如光绪间,徽州胡氏祀会规定:“祭毕之后共同算帐,除开支外,交付下首照依前例生息。”[8]578579又,休宁汪氏文秩公清明会规定:会资“议付殷实者领去,二分钱生息。”[6]3814.设立会首以专门管理会务。如乾隆间,祁门红紫金氏祀会规定“编立首人,经管生放以为祭祀之用”。[9]

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会首设置一般以房派为基础,各房推选的会首或

联合管会,如乾隆间,徽州舒氏“凤现公祀会”规定:“收租俱要四股管事眼同公收,出支银钱亦要眼同公用”。[4]275或拈阄轮流管会,如徽州黄氏祀会规定“迭年轮流为首。”[8]578579

(二)在众存祀产基础上,通过祀会组织形式以增置产业。产业增置来源主要有:1.购置地产。如“凭中立契出典与天兴公名下会内为业”。[10]

清编(2)18

2.批产入会。如“自愿将各产尽批于清明会

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内。”[9]

第1辑(6)104

“批租拾砠入芳公会。”[9]

第1辑(2)7

3.捐输。如“立春冬二祀会,各家量力捐输,多寡不

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必计较”。[8]5785794. 添丁喜银。如“会内子孙上丁,照丁上银叁钱正。”[9]“(会内)婚配银壹两,再议养女出嫁众取银一两。”[9]毋得滋事生端,违者罚银五钱入会。”[9]

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5. 婚嫁礼银。如

6.罚银。如“在会人等务要秉公持正,

等等。

(三)具有特定名称,设置专门户籍。揆诸大量民间文书,判断一种祀产是不是采取祀会形式,往往并不以其名称为拘,主要看它是否采取会组织的实际运作方式。实际上,明清徽州大量众存祀产均采取了会的组织化形式来实现经营和管理的,而其名称往往依据专祀对象,多称为“某某公祀”,如“凌寄公祀”[10]

清民国编卷11

、“桂公祀”[11] 、“寿公祀”[10]

宋元明编卷4

、“胡守正公祀”[8]576等等。这

些所谓的“公祀”从其运作方式看,实质上就是祀会组织。在民间文书记载中,往往存在“公祀”与“祀会”叠相为称的情形,如《崇祯十三年玘祥公会田地文契抄白》中,“玘祥公会”与“玘祥公祀”即前后互称,[10]

宋编卷10,251289由此可见一斑。当然,众存祀会径称为某某“公会”、某某“公祀会”者亦颇为常见。如“仲元公会”[7]、“玘祥公会”等[10]

宋编卷10,251

。凡此种种特定名称,既是众存祀会组织化

的外在体现,亦成为祀会组织置产纳税的专门户籍之称谓。如《万历至天启休宁汪氏实征册》中,即存在大量众存会产及其税额的记载。[12]229《万历至崇祯休宁朱学源户册底》中,亦有各种众存会作为黄册税户之名称。[12]392

三、众存祀会的特点及其与宗族组织的关系

明清时期,众存祀会普遍存在于徽州宗族社会之中,与宗族组织相比,众存祀会既有宗族性的一面,又具有其自身的特点。

(一)众存祀会是宗族前组织化的基本形态,是宗族组织产生和发展的现实基础

首先,众存祀会和宗族组织一样,都是以父系亲属关系为基础的。具体地说,构成祀会的主体是不同层次的房派,祀会的功能主要是祀祖,并在观念、习俗乃至制度上不同程度地受到宗族制度的约束。

其次,会产可以依据股份继承份额,但这种份额的存在是以众存公有为前提的,不是真正意义上的“己业”。因此,享有份额的主体之间相互牵制,各份额财产原则上不能独立处置,只是在不得已情况下,方可依据亲邻权凑卖与族人。

再者,众存祀会是徽州宗族组织形成和发展的现实基础。实际上,在宋元迄至明代中期,其时,宗族组织未大规模兴起,民间祀祖主要通过留存众存祀产乃至设置众存祀会的形式予以运作。因此,众存关系是徽州宗族关系最原始的集中体现,众存产业亦是徽州宗族前组织化的主要经济基础,并在民间祭祀等礼俗活动中发挥着重要的功能性作用。可以说,传统徽州众存祀产和众存祀会的普遍产生早于宗族组织。明代中期以后,宗族与祀会的共存和互补又构成宗族社会之一

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基本特征,且,明代中期以后,众存祀产和祀会发展之一趋势是演化为祠产和祠会,因此,众存祀产和祀会是明清徽州宗族实体形成乃至发展壮大的现实经济基础。 (二)众存祀会又具有不同于宗族组织的自身特征

第一,自发性。众存祀会既以宗法血缘关系为纽带,同时又是宗族内部关系的重构。祀会组织一般因时而立,其结合具有自发性。或由继承性众存祀产结合成祀会,如“家内拨田租三十一砠六角,坦租二砠,存立成槔公祀会,以为永远祭祀之资”。[6]342或因祀祖需要,募资立会。如下例: 立兴祠合同文约大观公秩下启愑等。今因乾隆二十一年三月二十八日在皇净坞标坟,公议将与祭祀一十四人胙食之资六钱正,作本轮流领本生利,周年硬充九七足银六钱积聚以作后日置产立业之费,以兴祀胙。一轮周后,再行生效。自兴之后,各宜齐心协力,以为昌大之基。如有不愿充利者,永远不得入分。祖前立誓,如有用私苟且,侵蚀本利者,身后子孙不得昌盛,永灭绝嗣。久后本利洪大,产业丰厚,祖灵有感比应,一十四人之后裔自有显达富贵绵远,永远和乐,是为序。 乾隆二十一年三月二十八日立齐心兴祠合同文约:大观公秩下[11]

以上系乾隆间,祁门康氏兴立祀会合约。从中可见,该祀会系康氏大观公秩下子孙十四人临时发起,利用祭祀“胙食之资”作本生利,通过积聚的方式置产立业,以兴祀胙。

第二,平等性。祀会组织具有对宗族血缘关系、聚居关系的超越和重构,祀会组织内部的主体之间,原本固有的宗族身份等级关系契约化。即使是会长、司会会首等,在会规制约下,明显具有履行会组织经营管理等义务,很少享受特权,其成员之间关系具有平等性。因此,会社关系属于民间平等性社会结合,并主要依靠签订会约,订立会规等契约关系予以维系。

第三,灵活性。一般来说,远祖乃至始祖的祭祀,主要由具有多代系谱关系的宗族或家族承担。如休宁茗洲吴氏规定:“递年三月清明日为期,各族三、五人到祠会拜祀扫始祖并六世祖以上墓。”[13]128可见,其六世以上远祖是由茗州吴氏采取宗族组织化形式进行祭祀的。又,清代歙县许敦本堂亦规定:“自嗣[字]辈以上皆公祚标挂,秉字辈以下归各家标挂。”[14]许氏对远祖祭祀也采取了“公祚标挂”形式。而对于历历可数的近祖和服亲的祭祀,大多是以个体家庭或基础性房派为中心,采取设置众存产业或众存祀会予以标祀,其组织化程度亦相对较低。因此,明清徽州众存祀会是亲疏有别,层属复杂的宗族内部结构,在现实祭祀关系上的集中体现。名目繁多的祀会组织适应了徽州民间祀祖的多样性和复杂性,并构成宗族祭祀关系的最现实、最基本的组织部分。

总之,明清时期,在宗法制度根深蒂固的徽州,每逢正旦、祖先生忌二辰、清明、中元、冬至等节令时日,均要举行墓祭或祠祭。祭祀构成徽州民众日常生活之要务。毋庸置疑,明清徽州各聚居宗族是特定区域祭祀信仰尤其是祖先信仰发生的重要场境,从而形成特定的“宗族祭祀圈”。在宗族祭祀圈的范畴内,为了规范族人祭祀关系,协调彼此间的利益冲突,举凡组织化的宗族对族

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内祭祀关系均有相应的制度规范,对于祭祀性族产、祠产等,族人一般不得分割、盗卖。个体族众在宗族祭祀关系上既享受一定的权利,并履行相应的义务。迄今为止,学术界关于明清徽州民间祀祖研究亦多侧重于宗族组织化的祭祀功能和祭祀关系的考察。

实际上,在传统徽州宗族社会内部,祭祀性产业和祭祀性组织形式各异,类型多样,经营管理不拘一格。在祖先信仰下,宗族亲属群体结成层级有别,规模各异的祭祀关系。而设置祀会以祀祖的现象颇为普遍,所谓“富庶则各醵钱立会,归于始祖或支祖”,[15]

卷3风俗

“兴祀会者昌,灭祀会者

殃”。[8]578-579因此,关于明清徽州民间祭祀关系,我们应该看到:一方面,组织化的宗族在祭祀始祖和远祖上发挥着重要功能,既有的宗族制度极力维系着尊祖敬宗,以妥先灵的祭祀关系,这种关系世代因袭。另一方面,在传统徽州民间祭祀关系中,人们对于其出之自历历可征的近祖祭祀,往往怀有相对较深的敬仰之情,投入更高的自觉和热情,并不惮劳费地重复着节令时日的祭祀活动。这种祭祀活动的最实用、最直接的方式之一,是宗族内部的个体家庭之间,基础性房派之间,通过相互合意而结成众存祀会。众存祀会具有自发性、平等性、灵活性。由明及清,徽州众存祀会分布广泛,数量可观,长期存在,相沿成俗,它与宗族组织在祭祀功能上是互补共存的。众存祀会的广泛存在和发展,既是徽州宗族实体形成乃至发展壮大的现实经济基础,又体现为宗族之下血缘性的水平结合,并主要依靠契约关系予以维系,是宗族组织内部祀祖的基本形式之一,具有对宗族血缘祭祀关系超越和重构,为人们适应复杂多样的社会实际和民间信仰提供了基本途径。透过形形色色祀会组织,我们可以更深入的理解徽州宗族祭祀传统的复杂、多样和祭祀关系更为鲜活的另一面。明清徽州众存祀会的存在和发展具有深厚的社会背景。迄今遗存的明清徽州各种民间祀会文书不在少数,它为微观地考察传统徽州民间信仰实态提供了宝贵素材。 参考文献:

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